Überall sind die Menschen ununterbrochen angestrengt mit dem Versuch beschäftigt, Glück zu erreichen und sich vom Leid zu befreien, doch ungeachtet solcher Mühe verfehlen sie wiederholt ihr Ziel. Am Ende geben sie auf, mit nichts als Frustration, Jammer und einem Gefühl innerlicher Leere. "Oh weh!" lamentieren sie, "Wir sehnten uns nach Glück, wir häuften Reichtum und Besitz an, wir folgten jedem Weg des Vergnügens, den wir finden konnten. Aber obwohl wir hier und dort Genuss gesucht haben, ist es uns immer misslungen, echten Herzensfrieden zu erlangen. Wir setzten uns einer ziel- und sinnlosen Reise aus! Wir erwarteten Glück, doch wir finden uns beraubt, verlassen mit leeren Illusionen."

Warum ernten so viele solch eine bittere Enttäuschung als Frucht all ihrer Bemühungen? Der Grund ist, dass sie nicht wissen, was echtes Glück ausmacht. Was die Menschen als Glück betrachten, ist nur ein angenehmes Gefühl, entstanden in ihrem eigenen Geist. Unbewusst der wahren Natur von Gefühlen täuschen sie sich im Denken: "Ich fühle dieses Angenehme." Sie klammern sich an ihre unbedeutenden Annehmlichkeiten und suchen immer mehr Freuden, ohne zu wissen, dass gerade ihre Suche den Schauplatz ihrer Enttäuschung, ihres Jammers und ihrer Verzweiflung darstellt.

Freudige Gefühle haben keinen beständigen Kern. Sie sind kurzlebig; sie können nicht gezwungen werden, unsere Wünsche zu befriedigen; wir haben keine Gewalt über sie. Wenn eine Freude dahinschwindet, streben die Menschen sofort nach neuen Freuden, neue Genussmöglichkeiten suchend. Nicht einmal für einen Moment halten sie inne, um zu überlegen, dass ihr Weg der Aktivität in Wirklichkeit eine Menge Leiden schafft. Auch wird ihnen nicht bewusst, dass ihre Gier nach illusorischen Freuden eben gerade zu noch größeren Leiden in der Zukunft führt. Während des blinden Schwelgens in einer Menge Leiden werden sie auf diese Weise zum Sklaven der Begierde, welche der Reihe nach eine weitere Anhäufung von Elend hervorbringt. So rollt das schreckliche Rad der Existenz ohne Unterbrechung weiter, immer mehr Leiden bringend, niemals echtes Glück oder Frieden.

Der Buddha, der unsere existentielle Lage perfekt verstand, hat für uns die wahre Natur sowohl von Leid wie auch von Glück erklärt. Er erklärte, dass die bedingte Existenz in ihrer wahren Natur voller Leiden ist. Gier, wurzelnd in der Unwissenheit über die wahre Natur der Existenz, ist die Ursache des Leidens. Die Ausrottung der Gier bringt die Befreiung vom Leiden und das Erlangen wahren Glücks. Das Mittel zur Erreichung der Leidensfreiheit liegt in der Ausbildung des Edlen Achtfachen Pfades, welcher alle Befleckungen, die in Gier und Unwissenheit verankert sind, abschneidet.

Jeder Einzelne muss persönlich durch Ausrottung der geistigen Befleckungen das wahre Glück verwirklichen. Da Leiden im eigenen Geist geboren wird, muss es im eigenen Geist überwunden werden. Keiner kann die Leidensfreiheit auf einen anderen übertragen. Um diese Absicht zu verwirklichen, muss man zuerst das Leiden und seine Ursache verstehen und dann den Weg zur Befreiung entwickeln. Einsichtsmeditation oder vipassanâ-bhâvanâ ist der Aktionsplan, der in letztendlicher Befreiung gipfelt. Abgesehen von der Entwicklung der Einsicht gibt es keinen anderen Weg zur Befreiung vom Leid. Das Pâliwort vipassanâ (Einsicht) bedeutet "besonderes und mannigfaltiges Sehen" (visesa-vividha-passanâ); das ist das Verständnis der wahren Natur der Phänomene durch direkte, unmittelbare Erfahrung¹. Bhâvanâ (Meditation) bedeutet "geistige Entwicklung". Daher bedeutet vipassanâ-bhâvanâ die Entwicklung von wahrer Einsicht in die Natur der Dinge als Erfahrung im eigenen Geist.

Mehrere Grunderfordernisse müssen erfüllt sein, bevor man die Praxis der Einsichtsmeditation mit Erfolg durchführen kann. Wir wollen kurz die wichtigsten davon betrachten.

Für einen Anfänger ist es wünschenswert, die Meditation unter der Leitung eines erfahrenen Meditationsmeisters zu praktizieren. Auch dann, wenn der Student sehr gelehrt in den buddhistischen Schriften sein mag, können, während er einen ungewohnten Pfad entlang wandert, viele Ereignisse auftauchen, wo er Anleitung und Rat braucht². Daher ist die persönliche Aufsicht eines vollendeten Meisters empfehlenswert. Wenn jemand nicht direkt unter einem Meditationsmeister praktizieren kann, sollte er ihn gelegentlich bei Besuchen oder durch Korrespondenz über seine Meditationsfortschritte informieren, um die benötigte Anleitung zu bekommen³. Wenn solche Anleitung von einem qualifizierten Meister nicht zu bekommen ist, dann muss man die notwendige Motivation selbst erwecken und Anleitung in zuverlässigen Büchern suchen. Für die Zeitdauer, wo die Lehre Buddhas noch in der Welt existiert, ist es unsere Pflicht, den maximalen Nutzen aus der beglückenden menschlichen Geburt, die uns zuteil wurde, zu ziehen.

Vor Beginn der eigentlichen Meditation ist es wichtig, einen zufriedenstellenden Grad an Abgeschiedenheit zu erreichen durch Beseitigung der physischen und geistigen Hindernisse (palibodha), die einen ununterbrochenen Fortschritt von meditativer Entwicklung verhindern⁴. Das bedeutet nicht, dass Meditation nur wegen der anwesenden Hindernisse nicht praktiziert werden kann. Gewisse Meditierende praktizieren inmitten vieler Hindernisse und erreichen eindrucksvolle Resultate durch Nutzung ihrer Schwierigkeiten als Ansporn für Tatkraft. Jedoch eben solche Meditierende müssen zumindest vorübergehend während ihrer Praxisperioden die Haupthindernisse überwinden. Andererseits sollte der Meditierende, welcher genügend Abgeschiedenheit zur Entwicklung der Praxis gefunden hat, vorsichtig sein, um nicht aufgrund der Freiheit von äußeren Hindernissen der Trägheit und Selbstzufriedenheit zum Opfer zu fallen.

Von Anfang an sollte sich der Meditierende fest in der geeigneten ethischen Norm (sîla) etablieren. Der Laienanhänger sollte die fünf, acht oder zehn Regeln für Laien beachten; die Novizen oder vollordinierten Mönche sollten an ihren jeweils zutreffenden Gesetzen ihrer Klosterorden festhalten. So können sie Reinheit des Verhaltens (sîla-visuddhi) erreichen. Gleichzeitig sollten sie die anderen für Meditationserfolge entscheidenden Prinzipien sorgfältig entwickeln: Zurückhaltung bei den sechs Sinnesfähigkeiten (indriyasamvara-sîla) - Augen, Ohren, Nase, Zunge, Körper und Geist; das Wissen vom rechten Maß beim Essen (bhojane mattaññutâ); und die Beseitigung der Befleckungen durch Wachsamkeit (jâgariyânuyoga). Da der Einfluss der Befleckungen durch diese Maßnahmen geschwächt wird, wird man befähigt, die Meditation mit Erfolg fortzusetzen.

Vor der Entscheidung für ein Hauptmeditationsobjekt mag es hilfreich sein, den Geist für eine längere Meditationspraxis zu konditionieren, beginnend mit den vier Besinnungen (auch die vier Basis- oder Schutzmeditationen genannt): die Besinnung auf die Vorzüge des Buddha, die Meditation über liebende Güte, die Aufmerksamkeit auf die Unreinheit des Körpers und die Achtsamkeit auf den Tod⁵. Der Meditationsmeister sollte wachsam darauf sehen, ob der Praktizierende eine angeborene Eignung für die Entwicklung von Geistesruhe-(samatha) Meditation hat.

An dieser Stelle können gewisse Eignungen und Anlagen aus vorhergehenden Leben zum Vorschein kommen. Falls der Meditierende findet, dass er leicht Geistesruhe-Meditation entwickeln kann, sollte er die Konzentration durch ein geeignetes Meditationsobjekt fortgesetzt vertiefen. Dadurch sollte er die fünf Hemmungen⁶ unterdrücken und versuchen, eine meditative Versenkung (Jhâna)⁷ zu erreichen. Vermag er erfolgreich ein Jhâna erreichen, sollte er es sorgfältig sichern und erreichen, dass er es beherrscht. Das befähigt den Meditierenden, Einsichtsmeditation mit Jhâna-Konzentration als Basis zu starten. Alternativ dazu kann er, anstatt sofort auf Einsichtsmeditation abzuschwenken, nach Erreichen des ersten Jhâna die Geistesruhemeditation durch die nachfolgenden höheren Jhânas weiterentwickeln und erst später zur Einsichtsmeditation übergehen⁸.

Wer es zu schwierig findet, Geistesruhemeditation bis zum Vertiefungsstadium zu entfalten, oder wer keine geeignete Umgebung oder keine Zeit hat, um entsprechend zu praktizieren, mag beginnen, nach Erreichen einer Grundstufe von Konzentration durch eines der vier vorher erwähnten Hauptmeditationsobjekte oder Achtsamkeit auf den Atem, Einsichtsmeditation zu entwickeln. Diesen Weg können jene gehen, die eine angeborene Eignung für Einsichtsmeditation haben. Wenn ein Objekt der Einsichtsmeditation so gepflegt wird, werden die Hemmungen durch "Ersetzen durch das Gegenteil" (tadanga-pahâna)⁹ überwunden, was Konzentration (samâdhi)¹⁰ zur Folge hat.

Diese Bedingung, bei der der Geist durch das Entfernen der fünf Hemmungen gereinigt worden ist, entweder durch die Praxis der Geistesruhemeditation oder durch Einsichtsmeditation, wird als Läuterung des Geistes (cittavisuddhi) bezeichnet. Auf dieser Basis folgt Einsichts-Weisheit nach.

Die drei Stufen der Einsicht

Eine kleine Lehrrede des Buddha aus dem Anguttara Nikâya zeigt uns eine kurze Übersicht des Weges der Einsichtsmeditation. Hier beschreibt der Buddha die möglichen Fragen eines Jhâna-Erreichers ohne Einsichtsweisheit an jemanden mit Einsichtsweisheit zusammen mit den Antworten, die der Einsichtsmeditierer geben würde:

1.: "Freund, wie sollten Gestaltungen betrachtet werden?"¹¹
"Freund, Gestaltungen sollten auf diese und jene Weise betrachtet werden."

2.: "Wie sollten Gestaltungen verstanden werden?"
"Gestaltungen sollten in dieser und jener Weise verstanden werden."

3.: "Wie sollten Gestaltungen mit Einsicht gesehen werden?"
"Gestaltungen sollten mit Einsicht auf diese und jene Weise gesehen werden."¹²

Durch diese katechetische Methode wird ein dreifaches Verfahren der Unterweisung offenbart, welches den drei Stufen im Prozess der Einsichtsmeditation entspricht. Dies sind die Stufen: I) Betrachten, II) Verstehen, III) Einsicht gewinnen.

Nun wollen wir kurz untersuchen, wie der Einsichtsweg auf dieser Basis erklärt werden kann.

I) Die Stufe der Betrachtung
Der mit Einsichtsmeditation beschäftigte Meditierende hat zuerst die letztendlichen Bestandteile des wirklich Erkennbaren durch das gewählte Meditationsobjekt zu erkennen. Wir wollen als Beispiel einen Meditierenden hernehmen, der die Meditation über die vier Elemente (dhâtu-vavatthâna) entfaltet. Er beginnt mit der Bestimmung der Körperteile, die zum Erdelement gehören. Er richtet zuerst seine Aufmerksamkeit auf das Erdelement der Haare, welches durch seine alles durchdringende Härte offenbar wird. Durch weitere Verstärkung seiner Aufmerksamkeit versteht er die grundlegende Natur des Erdelements im Haar, die die feste oder harte Qualität vom groben Erscheinen des Haares unterscheidet. Er versteht auch auf ähnliche Weise die grundlegende Natur des Wasser-, Feuer- und Windelements im Haar. So fortfahrend mit jedem Körperteil, bestimmt er die in allen zweiunddreißig Körperteilen innewohnenden Grundelemente. Er vergegenwärtigt sich, dass alle diese aus den vier Elementen zusammengesetzten Körperteile die Materie (rûpa) bilden. Das Wissen oder Element des Bewusstseins, das mit jedem dieser Objekte zum Vorschein kommt, ist Geist (nâma). So bestätigt sich der Meditierende durch direkte Erkenntnis, dass Materie eine Art der Realität ist und Geist eine andere. Dieses Stadium ist bekannt als das Wissen von der Unterscheidung von Geist und Materie (nâmarûpa-pariccheda-ñâna). Mit diesem gereinigten Wissen zusammen entsteht die gereinigte Einsicht: „es gibt in Wirklichkeit nur Geist und Materie, kein selbständiges Wesen, nichts wirklich Persönliches." Dem gemäß wird dieses Stadium auch als Läuterung der Ansicht (ditthi-visuddhi) bezeichnet.

Während der Meditierende seine Aufmerksamkeit weiter ausweitet, werden ihm die verantwortlichen Bedingungen zur Erzeugung der geistigen und materiellen Phänomene klar. Das ist bekannt als das Wissen hinsichtlich des Erkennens der Bedingungen (paccayapariggaha-ñâna). Durch klare Vergegenwärtigung, wie lebende Wesen als eine Serie von Ursachen und Wirkungen existieren, merzt der Meditierende in diesem Stadium alle Zweifel betreffs der Existenz von Wesen in der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft aus. Dieses hat die nächste Hauptstufe des Fortschritts zur Folge: Läuterung durch Zweifelsüberwindung (kankhâvitarana-visuddhi).

Dieses vollendet die Stufe der Betrachtung. Was im Grunde genommen passiert, besteht darin, dass der Meditierende die besonderen Eigenschaften (paccatta-lakkhana) von jedem dieser zum Meditationsobjekt gehörenden bedingten Phänomene erkennt und dem gemäß beginnt, sich zu vergegenwärtigen, dass es im endgültigen Sinn kein Wesen oder Individuum gibt, sondern nur eine Fortsetzung von bedingten, in einer ursächlichen Kette vorkommenden Phänomenen. Dieses Stadium wird als volles Verständnis des Erkannten (ñâta-pariññâ) bezeichnet¹³.

II) Die Stufe des Verstehens
Hier untersucht der Meditierende die psycho-physische Ansammlung der Phänomene, die sich ununterbrochen in einer Ursache-Wirkung-Serie fortsetzt. Diese von verschiedenen Gesichtspunkten aus und in bestimmten festen Gruppen (kalâpa) betrachtend, beginnt er zu realisieren, dass sie durch und durch mit dem Merkmal der Unbeständigkeit (anicca) geprägt sind, weil sie einer ständigen Entstehung und Auflösung unterliegen. Er vergegenwärtigt sich auch, dass all diese Phänomene, die wegen dieser Unbeständigkeit dem Elend und der Furcht unterworfen sind, mit Leiden (dukkha) durchsetzt sind. Da es kein wirkliches Wesen in diesem unbeständigen und erbärmlichen psycho-physischem Prozess gibt, keinen Kern, der als ein Selbst angesehen werden könnte, folgert er, dass es ein Nicht-Selbst (anattâ) ist. Dieses anfängliche Begreifen des Faktes, dass alle Gestaltungsgruppen nach Prüfung ausnahmslos durch diese drei Merkmale - Unbeständigkeit, Leidhaftigkeit und Selbstlosigkeit - geprägt sind, wird das Verständniswissen (sammasana-ñâna) genannt.

Mit der weiteren Reifung des Verständniswissens beginnt der Meditierende klar zu sehen, wie alle Gestaltungen, auf die er sich konzentriert, mit ihren Ursachen und Bedingungen direkt vor seinen Augen entstehen und zerfallen. Darauf bezogen stellt er fest, dass die drei Merkmale unveränderlich gültig sind. Das ist das ungereifte Stadium des Wissens vom Auf- und Untergang der Phänomene (taruna-udayabbaya-ñâna). Zu diesem Zeitpunkt können die Unreinheiten der Einsicht (vipassan´upakkilesa), wie z.B. das Erscheinen von Licht, offenbar werden¹⁴. Der Meditierende realisiert, dass das Getäuschtwerden durch diese Unreinheiten ein Abweichen vom richtigen Pfad der Meditationsentwicklung darstellt und dass der richtige Pfad das Festhalten am gewählten Meditationsobjekt ist. Das ist die Läuterung von Wissen und Einsicht hinsichtlich von Pfad und Nicht-Pfad (maggâmaggañânadassana-visuddhi). Wenn er die Unreinheiten der Einsicht durch klare Unterscheidung zwischen Pfad und Nicht-Pfad beseitigt, dann dämmert ihm ziemlich kraftvoll das ausgereifte Wissen bezüglich des Auf- und Untergangs der Phänomene (balava-udayabbaya-ñâna). Das ist der Anfang der Läuterung des Wissens und der Einsicht vom Weg (patipadâñânadassana-visuddhi).

Zu diesem Zeitpunkt wird die Stufe des Verstehens (sammasana) vollendet. Hier ist man in der Lage, die entscheidende Einsicht bezüglich der drei allgemeinen oder generellen Merkmale (sâmañña-lakkhana) aller Gestaltungen zu gewinnen - nämlich ihre Unbeständigkeit, Leidhaftigkeit und selbstlose Natur - die man mit zunehmender Klarheit durchdringt. Diese Stufe ist deshalb benannt als die des vollen Verstehens durch Erforschung (tîrana-pariññâ)¹⁵.

III) Die Stufe der Einsichtserreichung
Diese Stufe zeigt, wie Einsicht über das Wirken der drei Merkmale in allen Gestaltungen auf einem intensiven Niveau durch weises Beobachten und auf verschiedene Weise ausgebildet wird. Das gereifte Wissen vom Auf- und Untergang aller Phänomene deckt sowohl die Hervorbringung, als auch die Auflösung der Gestaltungen auf. Wenn dieses Wissen sich vertieft, beginnt der Meditierende an einem bestimmten Punkt nur noch die Auflösung der Phänomene zu sehen, und nicht ihre Entstehung. Dies ist die Stufe des Auflösungswissens (bhanga-ñâna). Darauf folgend erwirbt man das Wissen vom Sichtbarwerden des Schreckens (bhayat´upatthâna-ñâna), welches dem Meditierenden eine deutliche Überzeugung von der Furchtbarkeit im unaufhörlichen Auflösen der Gestaltungen gibt; das Wissen von der Gefahr (âdînava-ñâna), wenn man sieht, dass die Gestaltungen voll von Mängeln sind; und das Abwendungswissen (nibbidâ-ñâna), welches das Abwenden von den Gestaltungen bewirkt. Danach entwickelt man das Wissen vom Wunsch nach Befreiung (muñcitu-kamyatâ-ñâna), das einen veranlasst, Freiheit von diesen Gestaltungen zu suchen, gefolgt vom Wissen durch weises Erwägen (patisankhâ-ñâna), welches wiederholend als Hilfsmittel zur Gewinnung der Freiheit auf die drei Merkmale zurückblickt. Diesem folgt das Wissen vom Gleichmut gegenüber den Gestaltungen (sankhâr´upekkhâ-ñâna). Sobald das Wissen von den drei Merkmalen deutlicher wird, führt es zum Anpassungswissen (anuloma-ñâna), in dem der Geist sich als Antrieb zum Durchbruch ins Todlose auf eines der drei Merkmale fest einstellt. Danach, die Gestaltungen als Objekt des Wissens verlassend, überschreitet man die "irdische Abstammung" und wechselt in die "Abstammung eines Edlen". Wenn das Wissen vom Abstammungswechsel (gotrabhû-ñâna) entsteht, folgt sofort erstmalig die Erkenntnis vom Frieden des Nibbâna.

Anschließend vervollständigt der Meditierende die Realisierung der Vier Edlen Wahrheiten beim Erreichen des Wissens vom Stromeintrittspfad (sotâpattimagga-ñâna). Damit rottet er drei Fesseln zusammen mit ihren feinsten Wurzeln aus: die falsche Ansicht von einer Persönlichkeit (sakkâya-ditthi), den Zweifel (vicikicchâ), und die Neigung zu Riten und Ritualen (sîlabbata-parâmâsa). Als Resultat des überweltlichen Pfades gewinnt er als nächstes das Frucht- oder Verwirklichungswissen (phala-ñâna), welches ihn den glückseligen Frieden des Nibbâna erfahren lässt. Der Verwirklichung folgend entsteht das Rückschauwissen (paccavekkhana-ñâna), mit dem der Meditierende auf den Pfad, die Frucht und das Nibbâna zurückblickt, ebenso blickt er auf die überwundenen und die verbliebenen Befleckungen zurück¹⁶.

Mit dem Erreichen des Anpassungswissens ist die zum Weg gehörende Läuterung von Wissen und Einsicht (patipadâñânadassana-visuddhi) vollendet. Im Schema der sieben Läuterungen ist die Erreichung des Pfadwissens als die Läuterung durch Wissen und Einsicht (ñânadassana-visuddhi) benannt.

Die Phase der vom Auflösungswissen bis zum Anpassungswissen reichenden Praxis kann als die Stufe der Einsichtserreichung betrachtet werden, welche das totale Verständnis durch Aufgeben (pahâna-pariññâ) vervollkommnet¹⁷. In diesem Stadium nimmt das Aufgeben der Befleckungen durch das "Ersetzen durch das Gegenteil" (tadanga-pahâna) den Vorrang ein, jeder Einsichtsfaktor dient der zeitweiligen Beseitigung der einzelnen Befleckung oder Bewusstseinstäuschung, welcher er direkt entgegengesetzt ist¹⁸.

Der vorangegangene Bericht skizziert den Einsichtspfad von einem allgemeinen Gesichtspunkt aus. Obwohl dieses grundlegende Modell allgemein ist, können Abweichungen in den individuellen Erfahrungen der Meditierenden entsprechend ihrem Temperament vorkommen. Für einen Meditierenden mögen bestimmte Stufen besonders deutlich sein, während andere Stufen nicht so deutlich sind; bestimmte Stufen können schnell Vollendung erreichen, während andere langsam vorankommen. Manchmal kann aus verschiedenen Gründen die Aufmerksamkeit gestört sein, was einen Rückschritt hervorruft. Folglich sollte man respektvoll den Anleitungen des Meditationsmeisters bezüglich der einzigartigen Erfahrungen, die man durchlaufen mag, folgen. Wir können hier nur allgemeine Richtlinien geben.

Da wir später die Sache mehr von der praktischen Seite her erklären, sollte der Leser die allgemeinen Instruktionen, soweit sie dargeboten wurden, im Gedächtnis behalten.

Die sieben Betrachtungen

Die Texte analysieren den Einsichtspfad auf verschiedene Weise. Das Ziel der vorliegenden Arbeit ist es, Aufmerksamkeit auf die klassische Methode zu lenken, welche den Einsichtsfortschritt als eine Serie von Betrachtungen (anupassanâ) beschreibt.

Das Pâli-Wort "anupassanâ" bedeutet: "wiederholt auf verschiedene Weise sehen".¹⁹ Der Begriff anupassanâ wurde in verschiedenen Zusammenhängen benutzt. So werden die vier Grundlagen der Achtsamkeit Betrachtungen genannt (z.B. kâyânupassanâ, Betrachtung des Körpers); bestimmte erreichte Einsichtswissen werden so beschrieben (z.B. udayabbayânupassanâ-ñâna, Betrachtungswissen des Auf- und Untergangs, und bhangânupassanâ-ñâna, Betrachtungswissen der Auflösung)²⁰. Tatsächlich kann jede Form des Einsichtswissens als eine Betrachtung angesehen werden.

Praktisch gesehen sind die beiden Begriffe vipassanâ und anupassanâ sehr ähnlich in ihrer Bedeutung, aber im vorliegenden Zusammenhang verweist anupassanâ auf spezielle, zum Reifen des Einsichtswissens beitragende Arten von Aufmerksamkeit. Diese Betrachtungen sind nicht mit den festgelegten Einsichtswissen identisch; sie sind eher erkennende Auswertungen, die zum Entstehen und zur Entfaltung dieser Einsichtswissen beitragen. Manchmal können spezielle Betrachtungen die Rolle der erreichten Einsichtswissen übernehmen, aber oft kann es notwendig sein, dass bestimmte Betrachtungen abwechselnd für ein einzelnes Einsichtswissen arbeiten, um es reifen zu lassen. Umgekehrt kann die selbe Betrachtung in verschiedenen Stadien der Einsichtsentwicklung auftauchen, um so verschiedene Arten von Einsichtswissen zu unterstützen.

Hinweise auf verschiedene Einsichtsbetrachtungen können verstreut in den Lehrreden Buddhas gefunden werden. Obwohl der Begriff anupassanâ nicht in allen Texten auftauchen mag, gehören die beschriebenen Praktiken offenbar zu dieser Kategorie.

Eine Sammlung von achtzehn Betrachtungen ist im Patisambhidâmagga enthalten, einer Abhandlung im Khuddaka Nikâya des Sutta Pitaka²¹, wo wir auch die grundlegenden Modelle der anerkannten Reihenfolge von Einsichtswissen finden. In vielen Passagen dieses Werkes ist Einsicht im Zusammenhang mit dieser Betrachtungsserie beschrieben, welche der Kommentar als "die achtzehn Haupteinsichten" (atthârasa-mahâ-vipassanâ) bezeichnet. Manchmal sind auch Serien von zehn, neun, sieben oder drei dieser Betrachtungen erwähnt²². Kommentare und Unterkommentare wie z.B. der Visuddhimagga haben diesbezüglich gelegentlich dieser Gruppe von achtzehn eine hervorragende Stellung eingeräumt²³. Eine auffallende Besonderheit in dieser Betrachtungsserie ist, dass bei der Entfaltung jeder Betrachtung eine Befleckung mit dem Ersetzen durch das Gegenteil beseitigt wird.

Die ersten sieben dieser achtzehn Haupteinsichten sind verschiedene Male als eine selbständige Gruppe im Patisambhidâmagga dargestellt, was zeigt, dass sie eine hohe Stellung unter den anderen Betrachtungen einnehmen.²⁴ Die Kommentare und Unterkommentare, besonders der Visuddhimagga, stellen sie unter dem Namen "Die sieben Betrachtungen" (sattânupassanâ) vor und verwenden sie bei verschiedenen Anlässen zum Untersuchen des Einsichtsfortschritts²⁵. Von einem praktischen Gesichtspunkt aus betrachtet, scheint das auf dieser Gruppe von sieben beruhende System selbständig zu sein, und wie wir im Laufe dieses Werkes sehen werden, kann die Einsicht in ihrer Gesamtheit durch diese Betrachtungen analysiert werden.

Der Visuddhimagga (XX,90) erklärt diese sieben folgendermaßen:

1. Einer, der die Betrachtung der Unbeständigkeit (anicca) entfaltet, gibt die Auffassung von Beständigkeit auf.
2. Einer, der die Betrachtung des Leidens (dukkha) entfaltet, gibt die Auffassung von Freude auf.
3. Einer, der die Betrachtung des Nicht-Selbst (anattâ) entfaltet, gibt die Auffassung von einem Selbst auf.
4. Einer, der die Betrachtung der Abwendung (nibbidâ) entfaltet, gibt das Vergnügen auf.
5. Einer, der die Betrachtung der Leidenschaftslosigkeit (virâga) entfaltet, gibt die Leidenschaft auf.
6. Einer, der die Betrachtung des Aufhörens (nirodha) entfaltet, gibt das Hervorbringen auf.
7. Einer, der die Betrachtung des Loslassens (patinissagga) entfaltet, gibt das Ergreifen auf.

Diese sieben können kurz wie folgt erklärt werden:
1. Einer, der wiederholt die Unbeständigkeit der Gestaltungen (aniccânupassanâ) betrachtet, gibt die falsche Ansicht auf, dass Gestaltungen beständig seien (niccasaññâ).

2. Einer, der wiederholt das in den Gestaltungen enthaltene Leid (dukkhânupassanâ) betrachtet, gibt die falsche Ansicht auf, dass die Gestaltungen angenehm seien (sukhasaññâ).

3. Einer, der wiederholt die Selbstlosigkeit der Gestaltungen betrachtet (anattânupassanâ), gibt die falsche Ansicht auf, dass die Gestaltungen das Wesen eines Selbst hätten (attasaññâ).

4. Einer, der wiederholt die Widerwärtigkeit der Gestaltungen betrachtet (nibbidânupassanâ), gibt das Vergnügen (nandi) auf, welches die mit der Freude an den Gestaltungen verbundene Gier ist.

5. Einer, der wiederholt die Leidenschaftslosigkeit gegenüber den Gestaltungen betrachtet (virâgânupassanâ), gibt die Leidenschaft (râga) auf, welche die Neigung zu den Gestaltungen ist.

6. Einer, der wiederholt das Aufhören der Gestaltungen betrachtet (nirodhânupassanâ), gibt das Hervorbringen (samudaya) auf, welches das Verlangen ist, das fortwährend immer wieder das Auftauchen von Gestaltungen veranlasst.

7. Einer, der wiederholt die Betrachtung des Loslassens (patinissaggânupassanâ) entfaltet, gibt das Ergreifen (âdâna) auf, welches das Aneignen von Gestaltungen ist.

Hier bedeutet der Begriff bhâvento "einer, der entfaltet". Dieser Begriff hat eine große Bandbreite von Bedeutungen, und in seiner allgemeinsten Auslegung erstreckt er sich über den ganzen Weg der Einsichtsmeditation. Kurz dargelegt, weist er auf die Entfaltung der Betrachtung hin, die zum Entstehen der siebenunddreißig zur Erleuchtung gehörenden Bestandteile führt.

Vom nächsten Kapitel an werden die sieben Betrachtungen der Reihe nach einzeln beschrieben. Die Erörterung wird sich mit dem Wesen jeder Betrachtung befassen, mit der Art ihrer Entstehung in der Einsichtsmeditation, ihren funktionellen Unterschieden in den verschiedenen Stufen des Einsichtsprozesses, ihren Beziehungen zu den verschiedenen Einsichtswissen, damit, wie die jeweiligen Befleckungen durch jede Betrachtung beseitigt werden und mit anderen wichtigen Fragen. Es wird versucht, die Erörterung so praktisch wie möglich zu halten. Gebührende Aufmerksamkeit wird auch Ähnlichkeiten und Gegensätzen unter den Betrachtungen geschenkt, soweit sachdienliche Anspielungen in den kanonischen Texten und Kommentaren gemacht wurden. Wenn alle Betrachtungen einzeln untersucht worden sind, wird eine zusammenfassende Analyse dargeboten werden.